Spinoza:
de lo patémico a lo estésico
Hacia una
semiótica de la alegría
Ahmed
Oubali
UR2-France
Nosotros podemos contener la potestad de querer y de juzgar dentro de
los límites del entendimiento.
Spinoza.
RESUMEN
Si la Ética de Spinoza ha sido
sometida sin cesar a los comentarios más fecundos y abundantes, abordando con
gran precisión la dimensión heurística y epistemológica de su contenido, en
cambio, brillan por su ausencia los análisis discursivos y semióticos sobre su
estructura formal, sacrificada y omitida en detrimento del conocimiento
transmitido, considerado, erróneamente, más rentable y más útil para la
comunidad científica. Con intención de colmar este vacío, el presente estudio
se propone mostrar cómo en esta obra la dimensión afectiva y pasional se
construye en discurso para producir efectos de sentido que clarifican
sobremanera la comprensión de la misma. Se analizará, en el marco de la semiótica
de las pasiones, algunos afectos seleccionados cuyos efectos de sentido serán
definidos como "pasionales", los cuales, de paso, revelarán aspectos
de la Ética que aún no han sido
tratados. Se sugerirá, al final del recorrido, una valoración de las cuestiones
axiológicas y existenciales del pensamiento de este talentoso e ingenioso filósofo.
Palabras clave: Semiótica de las pasiones,
Spinoza, Conatus, Ética de la alegría.
RÉSUMÉ Spinoza : du pathémique à l'esthésique -vers une sémiotique de la joie.
Si l'Éthique de Spinoza a sans cesse été
soumise à des commentaires les plus féconds et foisonnants, abordant dans ses
moindres détails la dimension heuristique et épistémologique de son contenu,
par contre, les analyses discursives et sémiotiques sur sa structure formelle
brillent par leur absence, sacrifiée et omise au détriment du savoir transmis, considéré,
à tort, plus rentable et plus utile pour la communauté scientifique. Pour
combler ce vide, la présente étude se propose de montrer comment la dimension
affective et passionnelle est mise en discours pour produire des effets de sens
qui clarifient amplement la compréhension de la même. On analysera, dans le
cadre de la sémiotique des passions, quelques affects sélectionnés dont les effets
de sens seront définis comme "passionnels", ce qui, chemin faisant,
révélera des aspects de l'Éthique
jusqu'ici non traités. En fin de parcours, sera proposée une évaluation des
enjeux axiologiques et existentiels de la pensée de cet ingénieux et talentueux
philosophe.
Mots-clés : Sémiotique
des passions, Spinoza, Conatus, Éthique de la joie.
Este
estudio articula dos recorridos. En el primero se define sinópticamente la obra
del filósofo holandés, el método y la terminología aplicados, y se explora la
cartografía que forma el corpus objeto de estudio. En el segundo, se realiza el
análisis propiamente dicho.
I.
RECORRIDO
EXPLORATORIO
La obra
La
lectura de la Ética de Spinoza[1], publicada en 1677, se impone hoy más que nunca porque la obra
sigue ocupando el primer puesto de interés e importancia en todas las ciencias
que ofrecen una educación ética como terapéutica particular al hombre vencido por
sus propios afectos (Damasio, 2005), haciendo de él un sujeto enfermo, un
neurótico esclavizado y alienado por una o varias de estas pasiones: la
soberbia, la ira, la avaricia, la envidia, el rencor, la lujuria, la gula y la
pereza, agravadas por los subsecuentes sentimientos, creencias y emociones como
la tristeza, el miedo, la superstición, la ansiedad, los celos, el odio, la
rabia, la cólera, la nostalgia, la
venganza, la frustración, el rencor, la timidez, el enamoramiento, etc. El
filósofo holandés describe estas afectaciones en físico y naturalista, como si
fueran objetos de laboratorio y, ante este campo clínico desolador, la Ética se presenta como un tratado
psicofilosófico que orienta al hombre a conocer mejor sus pasiones y, mediante
la razón, a conservar solo las que son positivas y benéficas a su salud mental
y a la sociedad, las que promueven el bienestar psíquico y físico, la felicidad
y la virtud. Si el hombre es puro deseo insaciable e implacable (regido por lo
que el filósofo llama "Conatus"), cuya fuerza lo arrastra a cometer
tanto el bien como el mal, lo bello y lo ominoso, su razón, en contrapartida,
puede controlar e incluso inhibir y "desactivar" lo segundo. Spinoza
traslada esta ética de salud mental individual a la sociedad y a la política,
donde dichos individuos ocupan altas esferas e instituciones y son responsables
del destino moral de la comunidad que, dependiendo de las pasiones que los
mueven, pueden llevar a buen puerto o al precipicio, a la democracia o al
totalitarismo. A esta escala el filósofo enfatiza que las pasiones no solo
rigen la mente y el cuerpo del individuo, sino que participan también en la
construcción sociocultural y política, mediante los rituales y las
manifestaciones que se organizan. Muchos autores actuales remozan esta
dimensión, comentando el tema sin referirse al filósofo, entre los cuales
destacan Le Breton (2009: 117) y Soler (2011: 161). Por otra parte y, contrariamente
a los estoicos y a Descartes que define los afectos como disturbios del alma o
alteraciones fisiológicas (1997), Spinoza no aboga por extirpar o suprimir los
afectos negativos, ya que el "pathos" y el "logos" van
juntos, es decir, el afecto forma parte de la cognición, por el simple hecho de
ser intencional, y esta, de aquel. Para el filósofo la pasión no es una energía
física negativa, sino complementaria a la energía psíquica, a la razón. Ambas
participan en el desarrollo y la educación del individuo, cultural y
socialmente, ya que forman parte de la naturaleza y del hombre, cuyo cuerpo y
mente (para Spinoza no hay alma), al igual que tiempo-espacio, constituyen una
sola unidad[2], pero sí conviene, subraya Spinoza,
moderar o sustituir aquellos afectos negativos por los positivos. Afirma que en
esta lucha encarnecida y sempiterna entre las pasiones perversas y el poder de
la razón y del Derecho, el hombre puede guiarse éticamente, actuar con lógica y
así, aplacar aquellas, oponiéndoles los afectos positivos. Este comportamiento
hará que la sociedad sea menos violenta y mejor organizada, la gente menos
agresiva y menos supersticiosa, el hombre más sabio, racional y tolerante, el
mundo menos triste, más armonioso y pacífico, el universo sin metafísica paranoica
ni finalidad alguna. Los expertos afirman que de todas las Éticas redactadas hasta ahora, la de Spinoza propone el mejor
camino hacia el hombre libre, honesto e íntegro... Ofrece la manera más
saludable y valiosa de actuar individual y socialmente. Y no es de extrañar que
haya impactado en los grandes pensadores de hoy y de ayer[3]. El ciudadano ético, según Spinoza, logra, mediante la acción correcta
y el conocimiento verdadero, liberarse del yugo de la superstición, el
fanatismo, el oscurantismo, pasando de lo patémico y patológico a lo estésico o
sublime, no en el sentido de deslumbramiento, de perfección o beatitud, sino en
el sentido espiritual de superación y elevación del Ser. Sin duda un modelo para
un ciudadano ejemplar[4].
El método
El
estudio de esta obra, dado el tema que trata, convoca una metodología
particular, la de la semiótica de las pasiones (Greimas y Fontanille, 1994)
que, como se sabe, es la extensión y actualización de la semiótica de la acción
que se ocupaba de la narratividad y discursividad y del modelo actancial. La
nueva semiótica trata ahora un campo de investigación que faltaba en la
anterior, el de las pasiones, las emociones y los afectos en general. En lugar
de ocuparse de la competencia accional del actante en su recorrido narrativo
actancial para realizar la performance,
trata ahora de analizar sintáctica y discursivamente los lexemas y los roles
pasionales que afectan y modalizan el ser del sujeto. A este nivel las
modalidades son predicados que definen el estado de otros predicados, los del
actante. Así, en el enunciado "Pedro quiere ser detective", el
predicado modal "querer" relaciona a Pedro (sujeto actante) con el
predicado descriptivo "ser detective", que constituye el objeto
valorado. Se dice que el "querer" modifica la relación que el sujeto
tiene con este objeto. La semiótica define seis predicados modales -los mismos que antes afectaban el Hacer del
sujeto en la semiótica accional y que ahora, en la semiótica pasional,
determinan el Ser del sujeto, definidos por Greimas respectivamente como
“modalidades del hacer y modalidades del alma” (1990: 83)-:
/ querer /, / deber / (virtualizantes), /
poder /, /saber / (actualizantes), / hacer /, / ser-estar (realizantes)
Conviene recordar que un actante es, según
Greimas y Courtes, “aquel que cumple o quien sufre el acto, independientemente
de toda determinación” (1982: 3). Son “personajes” que desempeñan un rol
determinado en un enunciado. Pueden ser humanos, animales u objetos e
interactúan en relaciones opuestas como sujeto/objeto, Destinador/destinatario
y ayudante/oponente (el Destinador puede sustituir al ayudante, el oponente, al
anti-sujeto o anti-Destinador y el sujeto, al destinatario).
La semiosis destaca dos tipos de actantes,
los posicionales y los transformacionales. Los primeros ocupan un lugar
posicional en el discurso, con intencionalidad de naturaleza topológica y son
definidos por los modos de su existencia en predicados de ser-estar y sus
equivalentes. Constituyen los enunciados de estado. Los segundos son los que
cambian su estado inicial en otro estado final y son definidos por los modos de
su acción en predicados del hacer y sus equivalentes.
En el presente artículo se interrogará el
/querer-ser o no ser del sujeto deseante/; el /poder-ser o no ser/; el /deber-ser o no ser/
y el /saber-ser o no ser/, todo ello en relación con el objeto valorado por
este sujeto (aquí se enfoca el eje del
deseo) y dependiendo de la actitud que le muestran el Oponente y el Ayudante
(eje del poder) y el Destinador o el anti-Destinador (eje del saber).
Precisa resaltar que el estudio de estas
modalidades en un texto es la etapa inicial imprescindible para realizar un
análisis semiótico serio, porque estas definen y describen el estado del
sujeto, su competencia en entretener relaciones con el objeto valorado, es
decir, muestran cómo las diversas afecciones y emociones que lo embargan afectan
su cuerpo y su mente.
Tratándose de un sujeto que goza o padece,
se buscará a destacar, además de dicha modalización, dos códigos pasionales,
entre muchos, que son el patémico y el estésico, responsables de los efectos
pasionales explícitos o implícitos en el texto. Por otra parte, y siendo el
efecto del afecto correlativo al cuerpo que percibe y siente, se intentará
destacar la categoría discursiva en que aparece dicho afecto. La toma de
posición del actante sujeto, en el plano de la expresión, es propioceptiva y
exteroceptiva, por la mera presencia de esos códigos pasionales, sensibles y
estésicos, y en plano del contenido, interoceptivo, por la manifestación de los
estados de ánimo que manifiestan los sentimientos eufóricos y disfóricos.
Aunque la Ética es un tratado psicológico
y sociopolítico, no deja de encerrar, como cualquier texto, una narración
implícita donde se posicionan sujetos que viven disfrutando o padeciendo. Estos
se abordarán como actantes posicionales en su proceso de modalización y como
actores, al revestir papeles temáticos y patémicos. A este nivel Spinoza
describe sintética y originalmente a dos tipos de sujetos éticos: el que obra
sanamente es definido como “activo” y el que padece, como “pasivo”. Estos, por
ser personajes hipotéticos y universales (individuos de todas las clases
sociales, hombres o mujeres, jóvenes o adultos), se analizarán como Sujetos
sociales y no como protagonistas de una novela.
Anticipando, cabe apuntar, por último, que
dichos sujetos aparecen en dos enunciados opuestos, constituyentes de dos
programas narrativos (PN) determinados cuya meta a alcanzar la "alegría",
u objeto valorado (O).
- el primero es alegre y su PN puede transcribirse elementalmente así: (S ∧ O) = el sujeto está en conjunción con el Objeto "alegría".
- el segundo es triste y su PN puede transcribirse elementalmente así: (S ∨ O) = el sujeto está en disjunción con el Objeto "alegría".
Más adelante se explicitarán y
detallarán las causas y las razones que
produjeron estas dos situaciones, la del sujeto activo (S1) y la del sujeto
pasivo (S2).
La terminología
Lo patémico y lo estésico: Para Spinoza cuerpo
y mente o alma son inseparables, como las dos caras de una moneda, pero los
afectos que padecen actúan de diferente manera: la mente es el soporte
cognitivo en el que se producen las ideas, el pensamiento y las
representaciones, y el cuerpo es el soporte patémico y estésico en el que se
perciben y repercuten dichas ideas, se producen las emociones y se adquieren
las experiencias afectivas, sanas o patológicas.
En Semiótica
de las pasiones, Greimas y Fontanille, inspirándose en la fenomenología de
Edmund Husserl et Merleau-Ponty, incorporaron esta dimensión a su teoría y así
se analizaron nuevos temas y postulados como "cuerpo", "afectividad",
"pasión", "percepción", sensibilidad", "tensividad",
"aspectualización", lo "eufórico-disfórico", porque
Es a través de la
mediación del cuerpo perceptor que el mundo se transforma en significado y en
lenguaje que las figuras exteroceptivas internalizan y que la figuratividad
puede entonces ser considerada como un modo de pensamiento del sujeto (p. 12)
Es así como la dimensión afectiva o
pasional es considerada en el discurso y analizada dentro de un programa
narrativo en el que se agrupan los efectos patémicos en figuras o códigos
figurativos que informan sobre el estado del sujeto afectado, el sujeto
deseante.
Concretamente, los roles patémicos son
efectos de sentido pasionales u ordenaciones estructurales que “rebasan las
simples combinaciones de los contenidos modales que estos dispositivos
conjugan” (p. 21).
Lo patémico o tímico deriva del griego
"thumus", sede de las pasiones y de la afectividad, y en semiótica se
vincula con la teoría ya citada de las modalidades que se analizan en el nivel
narrativo. Se trata de
Una categoría
"primitiva", también llamada propioceptiva, con la ayuda de la cual
se busca formular, muy sumariamente, la forma en que cualquier ser vivo,
inscrito en un ambiente, se "siente" a sí mismo y reacciona a este
ambiente, un ser vivo considerado como un "sistema de atracciones y
repulsiones [...] Es el "funcionamiento" tímico, el efecto sensorial
de la animación (Greimas, 1990: 93)
Si el primer término traduce la emoción
pasional en el sujeto, el concepto de "estésico", del griego
"aisthesis", o estesis, o facultad de sentir, se refiere a la emoción
estética, originada por la percepción tanto interna como externa del sujeto. Los
efectos de la estesis hacen que el sujeto sensible logre ponerse en conjunción
con lo eterno y lo esencial, sus objetos valorados, que son las pasiones
alegres de las que habla Spinoza o los placeres estéticos recreados por la
estesis que permite que lo inteligible sea sensible y sensorial (Greimas,
1987). Otros expertos relacionan este concepto con el sentimiento de lo
"sublime", cuando la emoción pasa de lo patémico a lo estésico[5]. Dicho sentimiento no solo
surge ante una obra de arte que impresiona y deslumbra, sino también ante un
paisaje natural, un descubrimiento científico, un pensamiento noble, un
comportamiento ejemplar o cualquier acto de interés personal o humanitario que
susciten todos admiración, entusiasmo, perplejidad, reconocimiento y respeto,
como es el caso de la Ética de
Spinoza. El ciudadano ético "sabe y puede" controlar sus emociones,
las "filtra" para esquivar a las que perjudican y mantener las que
contribuyen al bienestar físico y mental y, por ende, a la cohesión social.
En una sociedad civilizada, los individuos
entretienen relaciones afectivas y estésicas basadas en un modelo ético
singular donde los valores humanos promueven la buena ciudadanía, el respeto al
prójimo, la democracia y la libertad, y donde la educación verdadera forma al
individuo para un entorno alegre, desprovisto de ansiedad, servidumbre, terrorismo, fanatismo, injusticia y superstición.
Cartografía de una Ética
A-
El
índice
Se darán detalles solo sobre la tercera
parte por formar el corpus de este
estudio.
La primera parte trata de Dios, la segunda
se centra en el alma y el cuerpo humanos, la cuarta explica la servidumbre del
hombre causada por la fuerza de las pasiones, y la quinta habla del poder de la
razón que permite liberarse de dicha servidumbre para alcanzar la felicidad y
la libertad.
En la Parte III Spinoza reconstruye genéticamente los afectos, los clasifica según un orden racional, destacando los mecanismos de su producción y definiendo en primer lugar qué son las pasiones primitivas (el deseo, la alegría y la tristeza), para luego indicar qué fenómenos las diferencian y transforman, como las emociones y los sentimientos. Destaca dos tipos, según dos categorías: los afectos que nos hacen actuar y perdurar en nuestro ser (las acciones) y los que nos hacen sufrir y degradar en nuestro ser (las pasiones). Los primeros nacen de causas adecuadas y los segundos, de causas inadecuadas: en el primer caso alma y cuerpo son activos al generar alegría; y, en el segundo caso, son pasivos, al padecer y generar tristeza.
Contrariamente a Descartes y posteriormente
a Kant, Spinoza rehabilita el cuerpo humano, sin separarlo del alma[6], ni achacarle ninguna
perversión innata, al afirmar que si las pasiones negativas o inadecuadas nos
esclavizan, el poder de la Razón puede liberarnos de ellas o al menos
moderarlas, ya que "un afecto que es una pasión deja de ser una pasión en
cuanto nos formamos una idea clara y distinta de él”. En Spinoza la razón
orienta el deseo y no al revés.
Estos son los siete ejes que estructuran
esta tercera parte:
1- Casos en que la mente padece o no, según es activa
o pasiva. Se definen los afectos primarios y secundarios (proposiciones 1 a 11)
2- Las cosas que motivan los afectos y los mecanismos
de su fijación: asociaciones en tiempo y espacio (proposiciones 12 a 18)
3- La función de la imaginación, la imitación afectiva
y ambivalencia en casos de amor y odio
(proposiciones 19 a 34)
4- Conflictos afectivos descritos desde el nivel
individual hasta el comunitario (proposiciones 35 a 46)
5- Ejemplos de variaciones afectivas y fluctuaciones
del alma ante diversos afectos y diferentes objetos (proposiciones 47 a 57)
6- Introducción a los afectos activos (proposiciones
58 y 59)
7- Definición de los 48 afectos identificados.
B-
Naturaleza
de los afectos
Spinoza expone primero el origen y la
naturaleza de los afectos, distinguiéndolos de las ideas y las pasiones, antes
de definirlos, utilizando un razonamiento geométrico a guisa de Euclides, en
dos categorías fundamentales, según su nocividad o no para la salud:
Por
afectos entiendo las afecciones del cuerpo, por las cuales aumenta o disminuye,
es favorecida o perjudicada, la potencia de obrar de ese mismo cuerpo; y
entiendo, al mismo tiempo, las ideas de esas afecciones. Así pues, si podemos
ser causa adecuada de alguna de esas afecciones, entonces entiendo por
"afecto" una acción; en los otros casos, una pasión (E3d3).
Así, el afecto como "acción" o
causa adecuada (es decir saludable) nos favorece, y como causa inadecuada o
"pasión", nos desfavorece. En el primer caso, el sujeto actúa
libremente, siendo consciente y dueño de su acción, y en el segundo, en cambio,
cuando la causa es inadecuada (es decir enfermiza), el sujeto sufre o padece de
ese afecto, siendo esclavo. En el siguiente pasaje, Spinoza es más explícito al
respecto:
Digo
que actuamos, cuando ocurre algo, en nosotros o fuera de nosotros, de lo cual
somos causa adecuada; es decir, cuando de nuestra naturaleza se sigue algo, en
nosotros o fuera de nosotros, que puede entenderse clara y distintamente en virtud
de ella sola. Y, por el contrario, digo que padecemos, cuando en nosotros
ocurre algo, o de nuestra naturaleza se sigue algo, de lo que no somos sino
causa parcial (E3d2).
Después de estas aclaraciones, el filósofo
afirma que todos los afectos derivan de tres principales afecciones que son el
deseo, la alegría y la tristeza definidas por él como primarias y analizadas
con más detalles. Entre estos tres afectos, el deseo ocupa una posición
esencial, central e inaugural, ya que tanto la alegría como la tristeza brotan necesariamente
de él:
Este
esfuerzo, cuando se refiere al alma sola, se llama voluntad, pero cuando se
refiere a la vez al alma y al cuerpo, se llama apetito; por ende, éste no es
otra cosa que la esencia misma del hombre, de cuya naturaleza se siguen
necesariamente aquellas cosas que sirven para su conservación, cosas que, por
tanto, el hombre está determinado a realizar. Además, entre “apetito” y “deseo”
no hay diferencia alguna, si no es la de que el “deseo” se refiere generalmente
a los hombres, en cuanto que son conscientes de su apetito, y por ello puede definirse
así: el deseo es el apetito acompañado de la conciencia del mismo (E3p9e).
Volviendo a las ideas adecuadas e
inadecuadas de los afectos (entiéndase salud y enfermedad, respectivamente),
Spinoza relaciona consecuentemente la alegría y sus afectos derivados con las
primeras y la tristeza y sus afectos derivados con las segundas:
De
aquí en adelante, entenderé por alegría: una pasión por la que el alma pasa de
una menor a una mayor perfección. Por tristeza, en cambio, una pasión por la
cual el alma pasa de una mayor a una menor perfección. Además, llamo al afecto
de la alegría, referido a la vez al alma y al cuerpo, “placer” o “regocijo”, y
al de la tristeza, “dolor” o “melancolía”. Pero ha de notarse que el placer y
el dolor se refieren al hombre cuando una parte de él resulta más afectada que
las restantes, y el regocijo y la melancolía, al contrario, cuando todas
resultan igualmente afectadas (E3p11e).
El diagnóstico o estado clínico que se
puede deducir de estas definiciones es obvio: tenemos dos tipos o categorías de
afectos, los que favorecen la salud son activos y los que la perjudican son pasivos.
Estos caracterizan a dos tipos de sujetos: uno libre porque actúa controlando
sus pasiones, que el filósofo llama "activo o normal; y otro, esclavo porque
sufre y padece, definido como "pasivo" o enfermo:
A este nivel, Spinoza describe dos
psicologías antagónicas con dos comportamientos existenciales y visiones
axiológicas diferentes:
Nuestra
mente obra ciertas cosas, pero padece ciertas otras; a saber: en cuanto que
tiene ideas adecuadas, entonces obra
necesariamente ciertas cosas, y en cuanto que tiene ideas inadecuadas, entonces
padece necesariamente ciertas otras (E3p1); de aquí se sigue que el alma está
sujeta a tantas más pasiones cuantas más ideas inadecuadas tiene, y, por
contra, obra tantas más cosas cuantas más ideas adecuadas tiene (Íd., cor);
las
acciones del alma brotan sólo de las ideas adecuadas; las pasiones dependen
sólo de las inadecuadas (E3p3).
Las
ideas inadecuadas caracterizan al sujeto “pasivo”, y las adecuadas, al sujeto
“activo”[7]:
1. El
sujeto "pasivo" actúa según sus afectos y no según la razón,
es decir, no ve lo que es útil para sí mismo y para la comunidad, por tanto sus
fantasías o sus ideas inadecuadas lo ciegan y disminuyen su potencia de pensar
con lógica. Puede inspirar repulsa y ser peligroso al querer imponer o inculcar
sus afectos inadecuados a los demás.
2. El sujeto "activo" juzga
según su razón, es decir, sopesa la utilidad y las consecuencias que le pueden
proporcionar sus afectos. Su forma libre y autónoma de actuar, individual y
civilmente, favorece y fomenta relaciones sociales saludables.
Ahora bien, ¿cuál es el mecanismo que hace
que los afectos aumenten o disminuyan la potencia de actuar del sujeto,
reduciéndolo respectivamente a un ser activo, sano y libre y a un individuo
pasivo, enfermo y esclavo?
Spinoza introduce el concepto de
"conato" (del latín Conatus ‘esfuerzo, empeño’ impulso, inclinación,
tendencia; empresa) para aclarar y definir esa "potencia de actuar"
del ser: es todo aquello en que
Cada
cosa se esfuerza, cuanto está a su alcance, por perseverar en su ser (E3p6); el
esfuerzo con que cada cosa se esfuerza por perseverar en su ser no implica
ningún tiempo finito, sino indefinido" (E3p8).
Es el poder o potencia de la naturaleza
que obra en todo lo que existe: Constituye el elemento clave en la filosofía de
Spinoza, ya que es el poder que hace que todo exista y siga existiendo. “El
esfuerzo con que cada cosa intenta perseverar en su ser no es nada distinto de
la esencia actual de la cosa misma” (E3p7). El Conatus, al relacionar la
esencia con las cosas y las ideas, lleva al sujeto a padecer o a obrar
sanamente. Se manifiesta como una inclinación de los seres y las cosas para
aumentar su poder de ser y encaminarse hacia la perfección, que es la capacidad
de pensar y actuar bien:
Vemos,
pues, que el alma puede padecer grandes cambios, y pasar, ya a una mayor, ya a
una menor perfección, y estas pasiones nos explican los afectos de la alegría y
la tristeza (E3p11e).
Conviene, por último, no confundir este
concepto con el deseo, la voluntad, el apetito, la pulsión o tendencia sexual,
pues se manifiesta en estos aunque no es sinónimo de ellos:
Este
esfuerzo, cuando se refiere al alma sola, se llama voluntad, pero cuando se
refiere a la vez al alma y al cuerpo, se llama apetito; por ende, este no es
otra cosa que la esencia misma del hombre de cuya naturaleza se siguen
necesariamente aquellas cosas que sirven para su conservación, cosas que, por
tanto, el hombre está determinado a realizar. Además, entre "apetito"
y "deseo" no hay diferencia alguna, si no es la de que el
"deseo" se refiere generalmente a los hombres, en cuanto que son
conscientes de su apetito, y por ello puede definirse así: el deseo es el
apetito acompañado de la conciencia del mismo. Así pues, queda claro, en virtud
de todo esto, que nosotros no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo
porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno
porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos (E3p9e).
La
función que este poder ejerce en los hombres a través de los afectos es tan
determinante que lleva al filósofo a declarar que las decisiones de la mente no
son otra cosa que la fuerza del deseo mismo que varía según el comportamiento
de cada sujeto.
Todo
ello muestra claramente que tanto la decisión como el apetito de la mente y la
determinación del cuerpo son cosas simultáneas por naturaleza, o, mejor dicho,
son una sola y misma cosa, a la que llamamos "decisión" cuando la
consideramos bajo el atributo del pensamiento, y "determinación"
cuando la consideramos bajo el atributo de la extensión (E3p2e).
A partir de esta declaración ya no es
posible ni lógico decir “pienso, luego existo”, sino “deseo, luego existo”. El
“yo” de Descartes es en realidad “él”, o sea, el deseo.
C-
Los
afectos derivados
Para Spinoza todas las pasiones surgen o
derivan de los dos afectos primitivos principales, la alegría y la tristeza.
En este apartado se comentarán brevemente
algunas definiciones de los afectos más representativos[8].
Los que vienen en primer lugar son el amor
y el odio, derivados respectivamente de la alegría y la tristeza, provocados
ambos por causas externas. Cuando se ama la mente se esfuerza por tener
presente y conservar el objeto deseado, situación que hace aumentar su potencia
de obrar y, por el contrario, cuando se odia la mente se esforzará por destruir
y apartar el objeto odiado, hecho que hace disminuir esa potencia (E3p13e).
Estos dos afectos, siendo actuales, pueden proyectarse hacia el pasado o el
futuro, activados por una nostalgia o un anhelo, proyección que provocará en el
sujeto que ama esperanza o "alegría inconstante" y en el sujeto que
odia, miedo o "tristeza inconstante", seguridad, satisfacción o
desesperación e insatisfacción, según perdure la duda o no en el sujeto (E3p18dem).
Paralelamente, de estos dos afectos
derivan muchos otros. El sujeto siente, por ejemplo, conmiseración, aprobación
o indignación, según esté su objeto amado afectado de alegría o de tristeza:
“quien imagina lo que ama afectado de alegría o de tristeza, también será
afectado de alegría o tristeza, y ambos afectos serán mayores o menores en el
amante, según lo sean en la cosa amada” (E3p21), es decir, la conmiseración
será una tristeza surgida del daño a quien se ama, la aprobación, el amor o
admiración hacia aquel que ha hecho bien a quien se estima, la indignación, el
odio hacia aquel que ha hecho mal a quien se estima (E3p22e). Puede sentir
también envidia, que nace del odio, ya que “no es sino el odio mismo, en cuanto
considerado como disponiendo al hombre a gozarse en el mal del otro y a entristecerse
con su bien” (E3p24e).
Spinoza sustenta que para aumentar la
potencia de obrar del sujeto, los seres humanos "nos esforzamos en afirmar
de una cosa que odiamos aquello que imaginamos la afecta de tristeza, y, por el
contrario, en negar aquello que imaginamos la afecta de alegría” (E3p26).
Otra forma de aumentar la potencia de
actuar es sentirse superior, menospreciando o despreciando a los demás, como en
el caso de la soberbia y del orgullo (Íd.). Asimismo, y por imitación, los
hombres "nos esforzaremos también por hacer todo aquello que imaginamos
que los hombres miran con alegría, y, al contrario, detestaremos hacer aquello
que imaginamos que los hombres aborrecen” (E3p29), evitando así hacer lo que la
gente mira con desdén o vituperio y realizar solo lo que inspira admiración y
alabanza (E3p29e). En casos extremos el hombre puede sentir conmiseración por
la gente miserable y al mismo tiempo envidia por la gente afortunada (E3p32e).
En cuanto a los celos, son un afecto
derivado del odio y la envidia que surge cuando el sujeto imagina que su objeto
valorado es deseado por otra persona. En esta relación se odia al objeto y se
envidia a la persona rival: "Si alguien imagina que la cosa amada se une a
otro con el mismo vínculo de amistad, o con uno más estrecho, que aquel por el
que él solo la poseía, será afectado de odio hacia la cosa amada, y envidiará a
ese otro" (E3p35). Si el conflicto es compartido por los interesados, el
odio puede aumentar con un odio recíproco, o puede, al contrario, ser destruido
por el amor (E3p43).
En estas circunstancias ocurren casos inesperados:
lo que una persona ama puede ser objeto de odio para otra; el mismo hombre
puede amar algo que antes había odiado, y viceversa, odiar algo que antes había
amado, hasta puede amar y odiar la misma cosa e incluso odiarse a sí mismo,
etc.
Esto demuestra lo difícil que es gobernar
plenamente sus pasiones porque “hay tantas clases de alegría, tristeza y deseo,
y consiguientemente, hay tantas clases de cada afecto compuesto de ellos o
derivado de ellos, como clases de objetos que nos afectan” (E3p56). Y, además
de esto, varía también la naturaleza de los individuos afectados, así pues “un
afecto cualquiera de un individuo difiere del afecto de otro, tanto cuanto
difiere la esencia del uno de la esencia del otro” (E3p57).
Por último, entre los afectos derivados
más nocivos para el hombre se encuentran la gula (o deseo y amor inmoderados de
comer), la embriaguez (o deseo y amor inmoderados de beber), la lujuria (o deseo y amor
inmoderados de tener sexo), la avaricia (o deseo y amor inmoderados de riquezas)
y la ambición (o deseo y amor inmoderados de gloria), que no son más que
derivaciones, pues "todos los afectos se remiten al deseo, la alegría o la
tristeza, según muestran las definiciones que de ellos hemos dado" (E3p59dem).
Para Spinoza son nocivos porque el deseo
que los mueve es inmoderado e insaciable por faltar la razón o la potencia del
ánimo que modera esos afectos: la templanza, la sobriedad, la castidad, la
firmeza, la generosidad, etc. (Íd., e).
II.
RECORRIDO
ANALÍTICO
A continuación se analizarán algunos aspectos discursivos derivados de dos macro sintagmas pasionales primarios, la /alegría/ y la /tristeza/, y, por falta de espacio, se restringirá la progresión analítica solo a dos niveles: (a) partiendo de la posición actancial y pasional de los sujetos, se enfocará a dos en particular, descritos anteriormente, uno que actúa moderando y dominando sus afectos (S1), y otro que padece y sufre, afectado por sus pasiones (S2), ambos aparecen en el texto con sus recorridos enunciativos y sus marcas afectivas características, disfóricas o disjuntivas, eufóricas o conjuntivas, respectivamente; (b) consecuentemente, en el plano de las modalidades, se examinará la dimensión afectiva de algunos lexemas que forman un campo semántico e isotópico con los dos macro sintagmas citados, como es el "placer", el "regocijo" y la "esperanza", por una parte, el "dolor", la "melancolía", la "superstición" y el "miedo", por otra.
A. Roles temáticos y
patémicos de los sujetos afectados
El deseo, que rige y mueve las pasiones,
hace que los hombres seamos “semejantes a las olas del mar agitadas por vientos
contrarios, nos balanceamos, ignorantes de nuestro destino y de nuestro futuro
acontecer” (E3p59e). Por "vientos contrarios" el filósofo se refiere
a dos grupos de afectos representados por la alegría y la tristeza y dentro de
estas destaca dos pares antagónicos, el placer y el regocijo (titillatio e
hilaritas), sinónimos de "excitación" y "contentamiento", y
el dolor y la melancolía (dolorem y melancholiam), respectivamente:
Además, llamo al
afecto de la alegría, referido a la vez a la mente y al cuerpo, “placer” o
“regocijo”, y al de la tristeza, “dolor” o “melancolía”. Pero ha de notarse que
el placer y el dolor se refieren al hombre cuando una parte de él resulta más
afectada que las restantes, y el regocijo y la melancolía, al contrario, cuando
todas resultan igualmente afectadas (E3p11).
Spinoza
subraya que mientras que el dolor y el placer afectan parcial y
localmente el cuerpo y la mente, el regocijo y la melancolía, en cambio,
embisten al individuo entero y determinan su bienestar y su malestar físico y
mental.
Dentro de estas categorías, el miedo, la
esperanza y la superstición juegan un papel determinante en la intensificación
placentera y/o dolorosa de los afectos.
A través de estos roles temáticos, se puede elaborar dos
recorridos figurativos con sus efectos patémicos respectivos.
1. Melancolía VS Regocijo
El estado del melancólico del sujeto pasivo
(S2) puedo ser estacionario o evolucionar hacia una patología, como bien lo
observó Spinoza mucho antes de la psiquiatría moderna:
Y los que arden
con amar y soñar, día y noche, solo con el amante […]. Pero en realidad la
codicia, la ambición y la lujuria son especies de delirio, aunque no se cuentan
entre las enfermedades (E4p44e).
Tras cualquier situación traumática, S2
puede sentir un dolor profundo y duradero cuyos efectos patémicos oscilarán
entre varios estados psicológicos como una "apatía generalizada"
y un "desinterés" por los
demás, incluso por su vida misma, al subestimarse o incriminarse por lo
sucedido, situación que puede llevar al duelo, a la "depresión", al
"insomnio" y luego al "suicidio". El recorrido figurativo
de S2 constituye un programa narrativo disyuntivo con, además de lo citado, un
sólido y amenazador cóctel de afectos negativos, entre los cuales destacarán la
aversión o pusilanimidad por las cosas y la gente, el remordimiento o
arrepentimiento por futilidades e incluso vergüenza por actos que no inspiran
dicho afecto.
En el polo opuesto, el de
"hilaritas" y "titillatio", que significan
"contentamiento", "cosquilleo" y "excitación",
S1, en cambio, disfruta de la alegría en todas sus manifestaciones, siempre y
cuando no se exagere nada, ya que
El contentamiento
nunca es excesivo, pero siempre es bueno, mientras que, a la inversa, la
melancolía es siempre mala (E4p42) […]. Es más fácil concebir la satisfacción,
lo cual dije que es bueno. De hecho, los afectos por los que estamos afligidos
a diario se refieren generalmente a una parte del cuerpo que se ve más afectado
que los demás y, por tanto, estos afectos son, en general, excesivos y ocupan
la mente de tal manera en la consideración de un solo objeto en el que no puede
pensar otros (E4p44e).
S1 sabe moderar sus afectos, hasta acepta
que haya dolor o melancolía, pero evita situaciones extremas y excesivas
responsables de la situación patológica en la que se encuentra S2 por dejar que
los afectos se conviertan en perversiones. S1, sin ser forzosamente sibarita,
es moderado y refinado en lo que hace y siente. Sabe ser audaz o temerario,
pero al mismo tiempo humilde o modesto. Está en conjunción con los objetos que
desea.
En un gráfico virtual se puede describir
los dos escenarios antagónicos donde S1 estaría perfectamente representado por
la metáfora de Eros y S2, por Tánatos.
Ambos disfrutan del placer en general, sea
libidinal, culinario, cultual, artístico o cultural. Ambos son felices. Pero,
mientras que S1 disfruta "moderadamente" de la vida y del amor, S2 lo
hace "desmesuradamente", su apetito por las cosas, las personas y los
bienes es desenfrenado. Come, bebe, posee, ambiciona y desea "más de la
cuenta". Sus afectos se transforman en pasiones, en perversiones y
obsesiones. Así pasa de la dimensión afectiva simbolizada por Eros a la
representada por Tánatos, la perdición física y mental. Dice Spinoza al
respecto:
Y no menos locos
son considerados […] los que se abrasan de amor, soñando noche y día sólo con
su amante o meretriz. […] Pero en realidad, tanto la avaricia y la ambición,
como la libídine son clases de delirio... (E4p44e).
S1 siempre piensa en las consecuencias que
le pueden acarrear los afectos, y por eso elige lo bueno y evita los extremos
que causan traumas psicológicos. Sabe que el deseo rige la propia naturaleza
humana y que los afectos desempeñan todos una función en esta. Pero sabe
también que gracias a la razón puede disfrutar de ellos sin desmesura, sin
perjudicarse ni perjudicar a los demás.
2.
Esperanza VS Miedo
La tristeza, siendo una cosa inadecuada,
desencadena infinitos afectos negativos y ruinosos para la salud del individuo,
entre los cuales se recordará aquí el miedo y la superstición; por su parte, la
alegría, una idea adecuada, despierta esperanza y fe en las cosas, pero estos
afectos derivados son definidos por Spinoza como ideas inadecuadas, confusas e
"inconstantes", ya que "brotan de la idea de una cosa futura o
pretérita de cuya realización dudamos" (E3p18e).
En ambos casos, el sujeto está a la espera
de que algo ocurra y la duración de la expectativa, si es corta o no, juega un
determinante papel negativo en el estado de ánimo del sujeto, porque este no
actúa, sino que padece y sufre al esperar que se realicen sus deseos de
bienestar.
La esperanza implica miedo, y viceversa. Y
entre ellos, aparecen otros afectos subsecuentes, como la superstición, la
inseguridad, la desesperación y la ansiedad. En casos extremos, están la
traición, la frustración y la desilusión:
Quien está
pendiente de la esperanza y duda de la efectiva realización de una cosa, se
supone que imagina algo que excluye la existencia de la cosa futura, y, por
tanto, se entristece en esa medida; por consiguiente, mientras está pendiente
de la esperanza, tiene miedo de que la cosa no suceda (E3p13).
Ante esta situación, los sujetos se
comportan de dos diferentes formas. S1, optimista y consciente de la potencia
de obrar que le otorga la razón, analiza la situación descartando actitudes
ilusorias. Sabe renunciar por humildad, estar agradecido por su suerte y se
satisface con ser benévolo con los demás. En contraste, S2 no puede reprimir su
ira y su consternación ante la adversidad; clama venganza por cualquier
futilidad y, por liberarse del miedo, es capaz de cometer crueldades.
Como ya se ha dicho, Spinoza traslada la
dimensión afectiva de estos sujetos a la escala social y política para
distinguir dos tipos de sociedades: una democrática, donde los individuos son
ciudadanos libres y autónomos por aplicar un modelo ético racional y saludable
que no inspira ansiedad ni ofrece falsas promesas, y otra, totalitaria, donde
estos individuos viven inmersos en el miedo y en la espera de un mundo utópico
que solo existe en su imaginación. Spinoza afirma que en esta sociedad el
político, el religioso y el tirano utilizan el miedo, la superstición y la
esperanza como instrumentos eficaces para manipular y subyugar a los
individuos:
Y así, si,
mientras son presa del miedo, les ocurre ver algo que les recuerda un bien o un
mal pasado, creen que les augura un porvenir feliz o desgraciado; y, aunque
cien veces les engañe, no por eso dejarán de considerarlo como un augurio
venturoso o funesto. Si, finalmente, presencian algo extraordinario, que les
llena de admiración, creen que se trata de un prodigio, que indica la ira de
los dioses o de la deidad suprema. De ahí que, el no aplacar con votos o
sacrificios a esa divinidad, les parece una impiedad a estos hombres, víctimas
de la superstición. En consecuencia, forjan ficciones sin fin e interpretan la
Naturaleza de formas sorprendentes, cual si toda ella fuera cómplice de su
delirio (Spinoza, 1986: 62).
Spinoza aclara con esto que los afectos
que se manifiestan en armonía con la razón son los que promueven individuos
felices y alegres, libres y autónomos y organizan sociedades democráticas,
prósperas y sanas (E4p18e).
El cuadro siguiente condensa dos
recorridos figurativos con roles patémicos antagónicos, con predicados
atributivos y visiones axiológicas opuestos:
S1 muestra "moderación" y
"reserva" en su vida, es decir, encarna el papel apasionado del
moderado y equilibrado: su actitud moderada ante las cosas y la gente contribuye
a construir relaciones "alegres" y, junto con otros, sociedades democráticas.
S2 aparece "deprimido",
"desmoralizado" e "insaciable". Su recorrido existencial muestra roles patémicos
disyuntivos: “codicioso”, "retraído", "infeliz",
"frustrado", "repulsivo", "rencoroso", "cínico"
y "resentido". Inspira “repulsa” por ser “tóxico”.
S1 sopesa todas las cosas, comprende que es
mejor ser "modesto" y "humilde" en todo: infunde
sentimientos de "empatía", "aprecio" y
"entusiasmo". Es "estésico" y “refinado” por su amor al
arte y a la cultura. Es “tolerante”, “bondadoso” y “optimista”.
S2 es víctima de su "ceguera" y acaba
"delirando" a causa de sus perversiones que lo "subyugan", y
su rol temático principal de "insatisfecho" revela su personalidad de
"obseso". Lucha sin cesar contra emociones dispersas que hacen de él
un ser "amargado", “oportunista”, “hipócrita” y "disoluto".
S1
representa al sabio y al filósofo, fundadores de civilizaciones y culturas.
S2
representa al depredador sociópata, promotor de la barbarie y el subdesarrollo.
B. La modalización del
ser de los sujetos afectados
Los recorridos figurativos de los sujetos
S1 y S2, siendo opuestos y contrarios, se describirán las modalidades de uno
solo, en este caso S2, ello por evitar repeticiones y para ser breve al mismo
tiempo.
1. Querer-ser/no querer-ser
Calificaremos a S2 de "obseso"
porque este término resume todos los afectos negativos que embargan a este
sujeto. Los síntomas característicos de la obsesión (del latín
"obsessĭo" que significa asedio) son pensamientos y deseos
recurrentes y fijos que siente el sujeto por una cosa, un ideal, una creencia o
una persona. La necesidad insaciable e imperante de poseer estas llega a ser
delirante. El obseso experimenta varias pasiones a la vez: el placer que le
proporcionan los objetos valorados, y el dolor que implica la pérdida de estos
objetos, causándole angustia, miedo, celos, odio, inseguridad, desconfianza y
venganza...
Estos sustantivos califican al obseso con
una serie infinita de etiquetas o figuras modales, ya descritas, que apuntan
todas a una disjunción disfórica, porque, como se verá adelante, allí donde el
sujeto espera encontrar la felicidad, solo hay insatisfacción perpetua que
llevará finalmente a la melancolía.
Conviene observar que el estado patémico
disfórico del obseso se agrava e intensifica si su relación obsesiva con el
objeto es retrospectiva (por arranca como obstinación temprana en su vida) y a
la vez prospectiva, por ser actual y perpetua:
"tal objeto deseado ha sido y es todo
para mí, y sería catastrófico si llegara a faltar" -se diría así mismo, a
lo largo del día.
Desde el punto de vista de la
aspectualidad, la obsesión toma raíces en el tiempo del sujeto y su aspecto se
clasifica como: / durativo, reiterativo, progresivo y no delimitado /, es decir, el sujeto es
prisionero y esclavo a la vez de su pasado que alimenta su pasión de forma
delirante y del presente en el que consume esa pasión y es asediado por ella
misma.
Como ya se ha visto, S2, siendo el
prototipo del sujeto fracasado, puede revestir cualquiera de estas figuras
temáticas con sus recorridos patémicos: un adicto al "sexo" (practica
todas las perversiones imaginables, incluso viola y asesina); un adicto al "dinero"
(su avaricia lo obliga no solo a acumular cantidades enormes, sino que también
a privarse de las necesidades elementales de subsistencia, para terminar
dejando su fortuna a extraños); un
adicto al "credo" (el obsesionado en inculcar con amenazas de muerte sus ideas delirantes que
cree reales y realistas); el "tirano" que tortura y despoja a toda
una población; el "celoso", que mata por error a inocentes, etc.
En estos casos, su / querer-ser / es reforzado
por el / deber-ser /, / poder-ser / y
por el / saber ser /, a los que recurre para afianzar su junción con el objeto.
Intenta con todas sus fuerzas evitar los
riesgos que podría representar la pérdida del objeto que lo caracterizaría en
este caso por la modalidad de
/ querer no ser /,
/ deber no ser /, / poder no ser /, /
saber no ser /
Vs.
/ no querer-ser /,
/ no deber-ser /, / no poder-ser / / no saber ser /
que
significarían su disjunción con el objeto, su desgracia o simplemente su
suicidio.
2. Deber-ser/no deber-ser
S2 es ambivalente por naturaleza en su
delirio, se debate entre / deber ser-deber hacer / y / no deber ser-no deber
hacer /:
“Debo seguir siendo lo que soy y haciendo lo que hago”, oye decirle una
voz interior, pero al mismo tiempo otra voz le insta: /no, no debes seguir,
detén ya tus atrocidades, tus crímenes y tus vilezas/. Dos fuerzas que lo
atenazan. Por una parte, cree que es "necesario" seguir hasta el
final; por otra, piensa parar y evitar la destrucción de su ser. De allí el
desgarro que se realiza entre él y el objeto asediado. Se siente frustrado,
defraudado, traicionado y ve reducirse a cero su voluntad ante el / deber ser o
no ser /, el / deber hacer o no hacer /. Su estado disfórico se acentúa. Todo va en su contra, la ley, la
sociedad y los vecinos, todos forman un poderoso oponente, e incluso su propia
obsesión lo asfixia. De allí su odio, su ira y a la vez su angustia, como
reacción. Así, el que antes fuera motivado y competente en su /querer ser-deber
ser/, se ve ahora privado de la adquisición de las modalidades del /
saber-poder ser /, situación que aclararemos más adelante.
3. Poder-ser/no poder-ser
Descrito desde el eje del poder, S2 puede
tener ayudantes que lo apoyen en su relación con el objeto, contrariamente a la
perspectiva descrita anteriormente. Estos pueden ser cosas o personas. Para que
duren sus placeres, S2 puede utilizar cualquier medio, "dinero",
"inteligencia", "cómplices", "sobornos",
"mentiras", "agresión", asesinatos, etc. Estos
"medios" le / hacen ser lo que es/ (acto operatorio) y le / hacen
hacer cosas / (acto manipulatorio). Pero de nada le sirve todo esto, ya que a
nivel de la manipulación, S2 es "manipulado" por su propia pasión que
le hace ser lo que es y que le hace hacer lo que hace, es decir, esta
transformación modal lo convierte en "esclavo" de su propia obsesión.
Esta, como actante manipulador poderoso (tiene el poder de hacer ser y de hacer
hacer) que S2, pese a las consecuencias desastrosas que le suceden en sus
conflictivas relaciones con el objeto, no puede defenderse ni renunciar a su
deseo: / no puede no ser lo que es /. La pasión lo subyuga de tal manera que no
puede luchar ni resistir. Así, en lugar de un programa narrativo, ideado y
organizado por él en torno a la alegría y la felicidad, lo que poco a poco
descubre es un anti-programa, ideado y organizado por un anti-sujeto
manipulador, en que se ve unido, no a la alegría, sino al dolor y la
frustración.
Podemos decir que S2 no está dotado del /
deber-ser-poder-ser / porque no razona, no analiza su estado afectivo como bien
lo hace S1, siguiendo los preceptos de Spinoza. Al faltar el entendimiento es
incapaz de esquivar esa fuerza superior de su pasión enceguecedora.
4. Saber-ser/no saber-ser
En este plano se encuentra el eje de la
modalidad del / saber /. Para estar en conjunción con el Objeto, el Sujeto
necesita ayuda y apoyo, y estos se lo proporcionan el Ayudante o el Destinador.
Este le comunica información sobre la existencia del Objeto, le enseña
estrategias para lograr y conseguir esa
conjunción. El / saber-ser/saber-hacer /
y el / poder-ser/poder-hacer / constituyen, contrariamente al / querer-ser/querer-hacer
/ y al / deber-ser/deber-hacer /, la condición y la competencia sine qua non
para realizar con éxito un proyecto, un PN, una conjunción perfecta con el
Objeto. Este saber pragmático es operatorio por permitir al Sujeto ser
competente (Rengstorf, 1976: 75), es "un conocimiento de la organización
semiótica del hacer" (Fontanille, 1987: 31), un saber que va más allá de
la dimensión patémica para contener la dimensión estésica (Greimas y
Fontanille, Op. cit.: 162-163).
S1 está dotado de ese saber-ser y saber-hacer.
El Destinador en este caso es la Razón que le permite analizar sus pasiones y
elegir las que son alegres.
En cambio, a S2 le falta ese poder pues,
carece de esa fuerza que transmiten las "ideas adecuadas". S2 solo /
cree saber /, pues no sabe que es
víctima de su propia ignorancia que le transmiten sus "ideas
inadecuadas" que ni puede, ni sabe esquivar. Podemos decir que el
"regocijo" que saca de sus pasiones es un arma de doble filo: le
proporciona placer y al mismo tiempo dolor. Un corto placer y un intenso y
duradero dolor. De allí sus desdichas perpetuas y su delirio permanente,
atravesados por la "angustia", la "desesperación", el
"abandono", la "soledad", el "cansancio" y una
infinita "amargura". Por / no saber-no-poder-hacer /, se ve aplastado
y engullido por sus roles temáticos disfóricos. Poco a poco, si no ingresa en
un psiquiátrico o no se suicida, tomará consciencia de su degradación física y
psíquica. S2 se convierte entonces en un sujeto movido solo por un /
querer-deber gozar-sufrir /. Se transforma en su propio Anti-sujeto u Oponente,
en lo que la semiótica define como "sujeto-cero" y la psiquiatría,
como "paciente con trastorno obsesivo compulsivo".
5. La verdad sobre el ser del Ser
Recordemos que según Spinoza el deseo,
siendo "la verdadera esencia del hombre y el motor de la vida afectiva en
su conjunto", no designa "ni una voluntad ni un conocimiento, sino
que precede a cualquier modalidad posible".
Así, además de las modalidades ya
descritas, que afectan a los sujetos S1 y S2,
está otra modalidad, la que evalúa el PN de estos sujetos en su fase
final y sanciona su proceder: la modalidad veridiccional. Según Greimas y Courtés:
La verdad designa
al término complejo compuesto por los términos ser y parecer situados en el
interior del cuadro semiótico de las modalidades veridictorias, en el eje de
los contrarios. Es útil subrayar que lo "verdadero" está situado en
el seno mismo del discurso, pues es el resultado de las operaciones de
veridicción, con lo que se excluye toda relación (o toda homologación) con un
referente externo (Op. cit.: 432.).
Hemos visto que el comportamiento de S2 es completamente irracional, inmoral y perjudicial. No corresponde al comportamiento de una persona sana y normal, a la lógica y a la verdad. S2, contrariamente a S1, no actúa según el entendimiento, sino movido por su pasión, orientada al gozo, sin importarle el precio a pagar por ello. Se sitúa más allá de la ética, infringiendo la ley y el buen sentido. Desde la perspectiva de un observador exterior, la existencia de S2 estaría por esta razón al otro lado de la verdad (la dimensión en la que el Ser parece lo que es y es lo que parece, como es el caso de S1) y se desarrollaría en los ejes de la mentira (porque S2 no es lo que parece), de la falsedad (porque S2 ni es lo que parece, ni parece lo que es) y del secreto (porque S2 no parece lo que es).
El cuadrado semiótico de Greimas (Ibíd.:
96-99) proyecta esta categoría de la veridicción y es fácil de entender en su
lectura superficial. Conviene no obstante resaltar que esta categoría está
correlativamente constituida de dos ejes que cambian solo la perspectiva o el
enfoque del sentido: el de la manifestación (parecer/no-parecer) y el de la
inmanencia (ser/no-ser):
Fig-1.
El cuadrado siguiente de Greimas nos
muestra que la disjunción de S2 no
incumbe solo a su Objeto asediado, sino que se transforma en una disjunción
existencial y axiológica generalizada. Podemos decir que el trastorno de S2 "contamina"
el mundo y el entorno en que vive, transformándolo en barbarie que, a su vez, termina
“infectando” al mundo civilizado. S2, o
la gente como él, es el arma homicida de las pasiones destructivas y
asesinas:
Fig-2.
Sujetos como S2 únicamente se dejan llevar
por sus perversiones y caprichos, perjudicando, a la larga, a su propia vida y
la de los demás. Son los verdaderos responsables de los disturbios familiares,
sociales y mundiales, al proyectar en la sociedad sus pasiones negativas y sus
"ideas inadecuadas". El objetivo de su programa narrativo es, en
definitiva: / hacer no ser / (mentir para realizar sus engaños y propósitos), /
hacer no poder / (impedir que otros realicen sus proyectos), / hacer creer /
(sembrar falsas promesas y esperanzas), / hacer no creer para poder hacer /
(crear confusión para manipular mejor), / hacer no saber / (mantener a los
demás en la ignorancia).
En resumen, los afectos son básicamente
naturales e importantes en nosotros, ya que mueven tanto el corazón como la
mente. El estudio que se acaba de efectuar sobre ellos muestra, sin embargo,
que precisa moderar, incluso "desactivar", los que son extremos y nefastos para nuestra salud.
El recorrido figurativo obsesivo y patémico de S2 nos insta a optar por una
semiótica de la alegría, tal como viene definida en la Ética de Spinoza que
enseña cómo debilitar y hasta eliminar esas bestias que son la tristeza y sus
derivados, y lo fácil que es hacerlo mediante la razón, puesto que no son innatas,
sino "causas externas" e "ideas inadecuadas".
CONCLUSIÓN
Analizando semióticamente la Ética de Spinoza, me he dado cuenta de
que el filósofo no habla por hablar, ni especula como lo suelen hacer los
filósofos ordinarios. Presenta, al contrario, un tratado coherente y racional
sobre la condición humana en el cual ofrece al hombre un modelo ético de
comportamiento capaz de liberarlo de sus pasiones nocivas y orientarlo hacia la
felicidad y el bienestar común, al amparo del Derecho y de la Ley.
El hombre, siendo una galaxia de deseos,
lucha a diario por satisfacerlos y, al relacionarse inevitablemente con otros
hombres para tal objetivo, sus deseos interaccionan con los de los demás,
creando situaciones fines u hostiles de amor, odio, envidia, venganza,
solidaridad, antipatía, etc. Spinoza distingue dos diferentes grupos de afectos:
los que son alegres, promovidos por la razón, y los que son tristes, causados
por una pasión enceguecedora. Como racionalista, el filósofo holandés afirma
que si no es posible extirpar o aniquilar a las pasiones negativas, sí se las puede
moderar y evitar que evolucionen en patologías y disminuyan al Conatus que es
la potencia de obrar del hombre para preservar en su Ser.
La obra de Spinoza es una est-ética de las
pasiones alegres (articulación de la estesis a la ética) que promulga el
bienestar físico y mental del Ser, en contraposición a las pasiones tristes que
nos destruyen y mutilan. La filosofía spinoziana es en definitiva una terapia
que permite lograr ese bienestar, exento de prejuicios y perjuicios de todo
tipo. En este sentido la Ética
aparece como un arte de saber vivir de acuerdo con la naturaleza y la razón en
aras de superar las crisis existenciales, tanto individuales como colectivas,
ofreciendo un modelo práctico de libertad, virtud y felicidad, lejos de una
moral esclavizante, basada en supersticiones y angustias sin fin.
Spinoza sustenta que la alegría es un
derecho vital del hombre, tan importante como los demás derechos, porque tener buenas
ideas es pensar con "ideas adecuadas", es cultivar afectos alegres:
Quien es llevado por sus apetitos y es incapaz de ver ni hacer nada que le sea útil es esclavo al máximo; y solo es libre aquel que vive con sinceridad bajo la sola guía de la razón […]. El razonamiento […] nos anuncia el bien supremo, a fin de incitarnos a buscarlo y a unirnos a él. Y esa unión es nuestra suprema salvación y beatitud (Op. cit.: 194).
Saber ser alegre es saber hacer cosas alegres. Es compartir valores y prácticas de convivencia donde predominan, entre muchos afectos alegres, la virtud, la transparencia, la cortesía, la lealtad, la templanza, la integridad, la inteligencia, la generosidad y el amor a la vida misma.
Arrimando más la lupa semiótica al centro de la Ética, una forma estésica de adentrarme en la mente de Spinoza, atisbé en su estructura, de cepa presocrática y un zócalo para la psicología moderna, un camino majestuoso que lleva a la alegría.
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NOTAS
[1] Ética demostrada según el orden geométrico, introd., trad, y notas de Vidal Peña. Barcelona: Orbis, 1980, 186 páginas.
Las citas de la III Parte de la obra
aparecerán abreviadas en el texto así: E3., seguida de la proposición (p), de
la definición (d), del corolario (cor), de la demostración (dem) y del escolio
(e).
[2]
Spinoza dirige sus críticas a todos los
filósofos, teólogos y moralistas, sean contemporáneos o antiguos, pero las que
hace a Descartes tienen una dimensión devastadora, particularmente en torno a
su obra "Tratado de las pasiones del alma" en la que Spinoza subraya
muchos errores de diagnóstico y terapia de las pasiones. Existe una
bibliografía impresionante sobre este tema y no es el objetivo de este estudio
el recordarlo. Bastará esta cita donde Spinoza niega la primacía científica al
padre de la filosofía moderna: :
"No han faltado, con todo, hombres muy eminentes (a cuya labor y celo
confesamos deber mucho), que han escrito muchas cosas preclaras acerca de la
recta conducta de vida, y han dado a los mortales consejos llenos de prudencia,
pero nadie, que yo sepa, ha determinado la naturaleza y la fuerza de los
afectos, ni lo que puede la mente, por su parte, para moderarlos. Ya sé que
el celebérrimo Descartes, aun creyendo que el alma tiene una potencia absoluta
sobre sus acciones, ha intentado, sin embargo, explicar los afectos humanos por
sus primeras causas, y mostrar, a un tiempo, por qué vía puede el alma tener un
imperio absoluto sobre los afectos; pero, a mi parecer al menos, no ha mostrado
nada más que la agudeza de su gran genio, como demostraré en su lugar. (E3pref.)
Para más información sobre este tema,
véase, entre otros, Berraondo, J. M., (1999), “De Descartes a Spinoza: la
aceptación de las pasiones”. Enrahonar:
an international journal of theoretical and practical reason, 1, 511 - 518:
Drieux, Phi., (2015), Perception et
sociabilité. La communication des passions chez Descartes et Spinoza,
Éditeur: Classiques Garnier; Duchesneau, F., (1974), « Du modèle cartésien au
modèle spinoziste de L'être vivant », en Canadian Journal of Philosophy,
Edmonton 3; Siwek, P., (1930), L’âme et
le corps d'après Spinoza. Alcan: Paris.
Véase también Bibliografía general disponible en:
https://philpapers.org/archive/BUYLDD.pdf
https://1library.co/document/zk0kp9ey-breve-bibliograf-a-sobre-spinoza-joan-lluis-llinas-begon.html
[3] Sobre la filosofía spinoziana que ha impactado en el pensamiento de los grandes pensadores posteriores al filósofo, véase: Bayle, P., (2010), Escritos sobre Spinoza y el espinosismo, Trotta, Madrid; Bunge, Wiep van, (2012), Spinoza Past and Present. Essays on Spinoza, Spinozism, and Spinoza Scholarship. Leiden y Boston: Brill; Deleuze, G., (1999), Spinoza y el problema de la expresión, Muchnick, Barcelona; Negri, A. (2000): Spinoza subversivo, Akal, Madrid; Peña, E. F. J., (1989), La Filosofía Política de Espinosa, Universidad de Valladolid; Peña G., V. (1974), “El materialismo de Spinoza. Ensayo sobre la ontología espinosista”, Revista de Occidente, Madrid; Strauss, L., (1997), Spinoza’s critique of religion, University of Chicago Press.
Sobre la influencia en
Nietzsche, Cf. entre otros:
Ávila Crespo, R., Spinoza en Nietzsche. Ciudad Real:
Cuadernos del Seminario Spinoza nº 15, 2003; Ávila Crespo, R., "Finalidad,
deseo y virtud: Spinoza y Nietzsche", Anales del seminario de metafísica
XX, 1985, pp. 21-45; de Pablos, R., "La voluntad como deseo consciente:
Kuno Fischer entre Spinoza y Nietzsche",
Anales del seminario de historia de la filosofía 33, nº 1, 2016, pp.
137-161; de Pablos, R., La filosofía
vivida: pensamiento y transformación en Spinoza y Nietzsche. Servicios de
Publicación, Universidad Complutense de Madrid, 2012; Yovel, Y., Desire and Affect: Spinoza as Psychologist. New
York: Little Room Press, 1999; Yovel, Y., Spinoza
and Other Heretics Vol. 2. The Adventures of Immanence. Princeton, New Jersey: Princeton
University Press, 1989.
En relación con S. Freud y
el psicoanálisis se ha escrito mucho, Cf. el documento siguiente, recuperado
de:
http://www.scielo.org.co/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1692-88572016000200013
Ver también bibliografía general disponible sobre Spinoza, recuperada de:
https://1library.co/document/zk0kp9ey-breve-bibliograf-a-sobre-spinoza-joan-lluis-llinas-begon.html
http://blogs.ffyh.unc.edu.ar/grupospinozista/files/2017/11/Spinoza-XII.pdf
[4] Véase Zac, S., (1963), L’idée de vie dans la philosophie de Spinoza, PUF. París. (Una tesis doctoral que ofrece una interpretación dinámica de Spinoza).
[5] Sobre lo sublime, Véase: Lo sublime y la reunificación del sujeto a partir del sentimiento, recuperado de :
http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1665-13242013000100004
Véase también:
El signo estésico, según Paul Valéry, recuperado de:
http://ciberestetica.blogspot.com/2016/09/el-signo-estesico-segun-paul-valery.html
http://www.scielo.org.co/pdf/ef/n51/n51a7.pdf
[6] Es importante recordar que Spinoza utiliza "mente" y no "alma", como lo hacen sus traductores. Para él ambos son indivisibles:
El alma y el cuerpo son una sola y misma cosa,
que se concibe, ya bajo el atributo del pensamiento, ya bajo el de la
extensión. De donde resulta que el orden o concatenación de las cosas es uno
solo, ya se conciba la naturaleza bajo tal atributo, ya bajo tal otro, y, por
consiguiente, que el orden de las acciones y pasiones de nuestro cuerpo se
corresponde por naturaleza con el orden de las acciones y pasiones del alma, (E3p2e).
Para más
detalles sobre el tema, Cf., Jaquet, C.,
(2014), La unidad del cuerpo y de
la mente. Acciones, afectos y pasiones en Spinoza, Editorial Brujas,
Córdoba.
[7] Véase
el interesante estudio detallado sobre el tema, recuperado de:
[8] Sobre la taxonomización actual de las
pasiones, véase Plantin (2011: 7-12) y Parret (1995: 137), quienes especifican
las diferencias básicas entre "pasión", "emoción",
"sentimiento", "sensibilidad", "afecto",
"intuición", etc.
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